前言：

 

死刑存廢一向是台灣社會關注的重大議題，憲法法庭將於4月23日針對37名待決死囚提出的聲請案進行言詞辯論，最快將於今年7月下旬做出判決。憲法法庭網站已公告了多份「專家諮詢意見書」及「法庭之友意見書」，《上報》論壇獲得作者的授權，特別摘錄其中部分內容，就不同角度申論死刑存廢的必要性，希望能幫助讀者更深刻地瞭解這項議題。

 

本文轉載自廢除死刑推動聯盟理事長張娟芬提供的「憲法法庭之友意見書」，意見書分成三篇刊出（第一、二篇為本文，第三篇為作者提供的德國專家意見）。相關內容不做任何增刪，文章標題由編者所加，也略去文內的註釋。惟讀者可從憲法法庭網站及文章所附的超連結查詢相關的資料。

1 、六條人命的負債

暌違二十五年之後，大法官終於正視死刑議題。1985年，大法官認為「毒品罪唯一死刑」合憲（釋字第194號），於是未曾奪人性命的被告黃樹明被執行死刑。1990年，大法官認為「擄人勒贖唯一死刑」合憲（釋字第263號），未曾奪人性命的馬曉濱、唐龍、王士杰被執行死刑。1999年，大法官認為「毒品罪判死刑」也合憲（釋字第476號），未曾奪人性命的王再興、周家傑被執行死刑。

有些人支持死刑的理由是「一命償一命」。他們應該會同意，這六位未曾殺人的被告不應該判處死刑。如果台灣的違憲審查制度有一本帳冊記明大法官的功過，上面應該有這六條人命的負債。

進入二十一世紀以後，廢死聯盟提過好幾個釋憲案，在2010年的死刑爭議中，被大法官「程序不受理」。那些釋憲案有一些是「改進死刑」的，就是指出現行死刑制度的程序保障不完備；也有一個是直接主張「廢除死刑」的。大法官在「不受理決議」中解釋為什麼不受理那些「改進死刑」的，然後假裝沒看見那個主張「廢除死刑」的。

如此到了2024年，違憲審查制度在台灣已有超過七十年的歷史，大法官卻從來沒有針對「生命權」做出解釋。1985、1990、1999年的三次釋憲都認為沒殺人也可以判死刑，甚至可以唯一死刑，這些都是此刻的民主台灣無法想像也無法忍受之事；也就是說，過去那三號解釋已經全數過時。而2010年大法官夸夸其言，說死刑制度程序已經夠完備了，所以不受理「改進死刑」的釋憲；但這次受理死刑違憲釋憲案，題綱第二點所列舉的各項，正是那時「改進死刑」的釋憲內容。十四年以後，大法官終於遲來地承認，現行死刑制度是否完備，是具備憲政重要性的議題，值得審查。

然而十四年來，已經又槍決了三十五人。大法官的沉默，真是震耳欲聾。

自從受理死刑釋憲的消息公布之後，不，即使還沒有宣布受理之前，大眾媒體已經不斷傳出負面臆測與各種恐嚇性的說法，立委們輪流出來說應由國會決定不要由大法官決定，若廢死則賴清德崩盤，民進黨崩盤。憲法法庭在輿論壓力與憲法法理之間想必感受到拉扯，此時，限縮的合憲性解釋可能是最具誘惑性的出路：象徵性地為死刑制度加上一些條件，對人權團體有個交代，但是宣布死刑合憲，又讓大多數人安心，感覺到大法官尊重民意。如此折衷，皆大歡喜，是為「司法權的自制」。

我們不以為然。

美國聯邦憲法法院好幾次認為死刑有可能合憲，改進就好；但是好幾位大法官退休以後表示後悔在任時支持死刑合憲。許家馨認為這是司法自制的好榜樣，表示「一個社會有機會透過自己的實踐，努力去改正自己的司法制度之後得到的反省」，「應該讓社會透過民主程序，讓人民自己來檢視，來反省。到那時候，一個社會若認為死刑制度代價太高，決定加以廢除，那個民主決定也因此取得了社會的認同。美國聯邦最高法院數十年來給美國社會保留了這個嘗試的機會」。

死刑在台灣與在世界各國一樣，都已經有了很久很久的「實踐機會」，也都造成很多很多根本不該消逝的生命消逝了。「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金會」記錄在案的死刑案件有八百多件，他們大多數人只不過是參加了讀書小組或者對社會改革有興趣。在非政治性的案件裡，也有超過一百六十件死刑定讞案件，罪名並不是殺人，其中有眾多的毒品案件。一直要到2003年之後，才不再有毒品案件被判死刑。這個數字還要再加上被誤判死刑並且執行的江國慶。這就是數十年來死刑制度在台灣的「實踐機會」——它是赤裸裸的國家濫權殺人，而不曾帶來「人民的反省」。拿個人的性命來讓集體的社會進行試誤實驗，在等待多數人民「反省」的期間繼續坐視個別的人類被國家奪取性命——這不正是侵害人性尊嚴的標準定義：把人類當作手段而非目的？

台灣的大法官已經以合憲解釋「自制」了三次，2010年不受理，是第四次。每一次死刑釋憲都會有人提起194、263、476三號解釋，但那六個人早已被徹底遺忘。這是死刑支持論的一貫偏誤：死刑的濫權恣意與出錯時的重大損失，從來沒有被放進等式裡去計算，好像那些死亡都免費似的。許家馨認為，「一個刑罰制度是否可以被允許，其目的審查可能是最重要的。如果目的是正當的，即便執行過程中產生有限的附隨後果，也可能是應被容許的」。

「有限的附隨後果」。六人，三十五人，八百多人，一百六十多人，如果這是死刑機器運轉下「有限的附隨後果」，那正說明，這個刑罰不可能有正當的目的。

美國聯邦憲法法院好幾次認為死刑有可能合憲，改進就好；但是好幾位大法官退休以後表示後悔在任時支持死刑合憲。（美國憲法法院內部／維基百科）

2 、羅馬法、西塞羅與康德

Christopher McCrudden曾說：「人人都同意人性尊嚴是核心問題，但未必同意為什麼是、如何是。」Human dignity，通常翻譯為人性尊嚴。這短短兩個字，值得停駐在此分析與論證，因為許多關於人性尊嚴的誤解與爭論，都源自這兩字的誤譯或者不求甚解；一旦解開，剩下的問題亦豁然開朗。

在羅馬時期，dignity是一種高階的、尊貴的「身份」。例如公職人員與政治人物對共和國有貢獻，因而得享特殊待遇，貿易公會或行會成員、專業人士或者貴族，也可能取得這個尊貴身份，所以阿岡本說dignity是一種與公共職務有關的階級（class）或社會地位（social status），哈伯瑪斯則將dignity代換為「社會榮耀（social honor）」。此時，dignity可以是複數的存在，一個人可以有多種身份；因法律與政治情況的不同，dignity可以是出生即擁有，或者後天取得；可能因為某些原因失去這種尊貴身份，也可能失而復得。取得這些身份的人可以擁有某些權力、特權、責任，或者權利，所以Teresa Iglesias說dignity是一種「差別待遇的法律手段（discriminatory legal measure）」，哈伯瑪斯也點明，dignity誕生於傳統的階層化社會，而非現代的平權社會。

這個法律概念，在羅馬共和國末期，進入了道德哲學的領域。西塞羅（Marcus Tullius Cicero）有鑑於凱撒大帝遇刺與羅馬的政治動盪，深感需要重建政治與公共領域的道德秩序，因此寫了《論義務》。西塞羅在書中提出human dignity一詞，他認為人類是生物中唯一能掌握理性與語言的，所以應當做出高尚的行為（例如自我節制，不向原始的肉欲屈服），實踐美德以貢獻國家社會，這是人類與生俱來的責任。

一如書名所明示，西塞羅談的human dignity不是權利，而是義務。他認為human dignity是人人皆有的，是一種與生俱來的優越天賦，既然上天給予人類這樣的天賦，那麼人類就必須負起相應的責任，所以有義務自尊自重，也有義務尊重其他人類，以及實踐其他更多的美德。雖然是為了重建政治道德，但西塞羅認為human dignity並不限於參與公共事務的社會高階人士，這是他與羅馬法的不同。但西塞羅使用了羅馬法的dignity來表達一種「身份」，以及與這種身份相應的、適當的對待關係，甚至同樣認知dignity為一種具備優越性的身份；唯一的不同只是，西塞羅比較的基準是與其他生物相比，所以所有人類都具有這樣的優越身份。

雖然「人人皆有」、「與生俱來」這樣的字眼，在後來的人權相關論述裡也頻繁出現，但是西塞羅的human dignity與後來的人性尊嚴概念，在許多意義上均大相逕庭。因為西塞羅專注於義務而非權利，human dignity只是他為人類的道德義務找到的論證依據而已——人人皆有human dignity，所以人人皆有道德義務；他用human dignity的普及性（universalization）來證成人類的絕對道德義務。

幾乎可以說，human dignity在西塞羅眼中猶如一張借據，他可以拿著借據去向每一個人類索討：「你虧欠這個宇宙，快來盡你的道德義務！」

這就是古典時期的human dignity：每個人都是宇宙的債務人。因此哈伯瑪斯有如下的提問：古典的dignity，雖然在西塞羅手上普及化了，但是這個概念的發展系譜顯然還需要兩個步驟，才能轉變到現代的面貌。其一是：「個人的價值」這個概念是從哪裡來的？西塞羅只提出了「垂直」的人類價值——人類與其他物種相比的價值。但是「水平」的人類價值——每一個人與其他人類相比都有其價值，這個概念的出現尚有待探尋。其二是：西塞羅只提出了人類的相對價值，但「每一個人都有絕對價值」這個概念是哪裡來的？

古典與現代之間的中繼者是康德，上述兩個步驟，都可以在康德哲學中找到答案。在他的「目的王國」（kingdom of ends）裡，每個人都是目的而非手段，也必須將別人視為目的而非手段，如此便每個人都有dignity。而什麼是dignity呢？康德說：「在目的王國裡，萬事萬物若不是有個價格（price），就是有其尊嚴（dignity）。有價格的事物可以被等值的其他事物取代；而超越所有價格、沒有事物與之等值的，就有尊嚴。」如此，康德指出了「水平的人類價值」，與「絕對的人類價值」。

康德認為人因為有理性與自決，所以有人性尊嚴，此一看法，直到現在還是最具影響力的。Oliver Sensen指出，古典時期的dignity論述有以下特質：一、dignity是一種崇高的地位，二、dignity同時具有描述性與規範性，三、dignity主要彰顯了道德責任與義務，四、從dignity推導出的倫理學是理想化的、完美主義的；這四項特質，康德的dignity論述亦全部具備，因此他承襲自古典時期的思想，並無疑問。同時，康德肯定人本身就是目的，就有價值，大大提升了人的地位與個體性，這是他超越古典時期之處。

人類權利就像羅馬神話裡的「兩面神」雅努斯（Janus），它有兩張臉孔，一張臉望向道德，一張臉望向法律。（維基百科）

3、 人類權利與人類身份

當十八世紀人權思潮逐漸興起、民主制度在嘗試錯誤中起步，美國《獨立宣言》、美國《憲法》、法國《人權宣言》充滿了「權利（right）」的字眼，但human dignity還是靜悄悄地屬於道德哲學的範疇，在這一階段並沒有受到任何召喚。唯一例外是1849年的德國《憲法》第139條，「即使罪犯的人性尊嚴也應受尊重」，可惜這部憲法從未施行。1911的《威瑪憲法》第151條說「每個人都應有有尊嚴的生活」，這時「尊嚴」是形容詞，dignified。直到第二次世界大戰結束，human dignity才突然接受徵召，再度進入了法律的領域，成為與「人類權利（human rights）」形影不離的概念。至此，human dignity已經在道德哲學裡被討論了兩千年。

為什麼human dignity會重出江湖呢？哈伯瑪斯認為，「人類權利」其實是一個「平等尊重所有人」的道德律令，但要落實，必須把它兌現為法律。因此人類權利就像羅馬神話裡的「兩面神」雅努斯（Janus），它有兩張臉孔，一張臉望向道德，一張臉望向法律。「人性尊嚴是一個概念的鉸鏈（conceptual hinge），將平等尊重的道德與經過民主程序立下的實證法律聯繫在一起，使這兩者得以交互作用而形成一個以人類權利為根本的政治秩序。」

人類權利不能沒有制度性的實踐架構，這也是漢娜鄂蘭對於二十世紀極權主義肆虐的反思。漢娜鄂蘭指出，納粹的大屠殺之所以發生，正因為一方不把另一方當人看，以及執行者不把自己當作主體，而當作是系統的小螺絲釘，所以沒有責任感。在他的分析下，human dignity正是問題的核心：納粹否定了猶太人的human dignity——人類身份，也否定了自己的human dignity——具備理性與自決的人性尊嚴。而結果就是人類權利的一場浩劫。

哈伯瑪斯說，我們總是在人類受苦的情境裡，發現既有的公民權利尚不完足，必須發明新的權利才足以除去那些羞辱與貶低，保障人類的生活。所以人性尊嚴有一種「發明」的功能，「能夠帶領我們朝向一個更為完備的既有的公民權，並且去發現與建構新的公民權。」「直覺告訴我們，人類權利從來就是因反抗暴政、壓迫與羞辱而來的產物……人性尊嚴受到侵犯的人，他們的憤怒壯大了人類權利。」

哈伯瑪斯據此駁斥Christopher McCrudden等人性尊嚴懷疑論者。McCrudden認為人性尊嚴缺乏實質內涵，充其量只是一個佔位符（placeholder）而已。哈伯瑪斯則說，人性尊嚴的實質內涵：「每一個人類均有平等之尊嚴」，自始即銘刻在人類權利的概念裡。二戰之後的極權主義見證，只是讓我們在震驚中意識到人性尊嚴與人類權利的密切關係；但它們自始就密切相關。

不是「佔位符」，那是什麼呢？哈伯瑪斯也想了一個比喻：人性尊嚴是民主法律秩序的測震儀（seismograph）——一種記錄震波與地震型態的儀器，有助於研究地球的內在結構。只不過人性尊嚴記錄的是「民主法律秩序的核心成份，也就是一個政治共同體裡的公民需要哪些權利，才能夠因為同為自由平等的人類、自願加入此共同體，而互相尊重。」

※本文作者為廢除死刑推動聯盟理事長，文章摘錄自憲法法庭網站，經作者授權同意後刊出。