後六四思潮

一些親黨國學者於此時針對自由派弱點，以中立姿態批判自由派，藉此提出暗助黨國的理論。王紹光與胡鞍鋼於1993年撰寫《中國國家能力報告》，指出黨國的國家能力於鄧小平時代就不斷弱化，還利用中國讀者之救亡心態、誇張地描述中國分崩離析的風險。

王紹光將市場化改革後的種種亂象，都歸咎於國家能力弱化，並指責迷信經濟自由的自由派對此視若無睹。他指出國家能力和國家體制是兩種不同概念：專制國家的國家能力可以異常虛弱，而中國雖然必須民主化、但民主鞏固的前題乃強大的國家能力。

然而，王紹光所講的民主，乃中國特色的民主。他以基要主義者的姿態，指斥西方的代議民主、自由民主和憲政民主乃不完全而「有修飾詞的民主」。王紹光故意忽略這些「修飾詞」的功用，是要消餌自由與民主間的潛在衝突、是要防止民主淪為多數人的暴政、是要防止魅力型領袖以群眾力量滿足個人野心。這種原教旨民主是否民主尚且可以爭論，但卻肯定是反自由的，甚至會為毛澤東主義那種動員群眾打擊少數敵人的集體暴力鋪平道路。

當中國於後六四時代走上富強之路，部份未能擺脫強國情結的知識人就如史華慈預言那樣變節，而王紹光這類「新左派」思想就為知識人轉向提供理論基礎。甘陽是其中一位較有名的轉向知識人。他於1980年曾是自由派，亦曾參與天安門學運、加入過首都各界愛國維憲聯席會。

於六四慘案後甘陽逃離中國，並到芝加哥大學攻讀博士。他未取得學位，就於1999年到香港大學任研究員，並於2009年歸國。他於1989年寫的一篇文章，曾提倡個人自由之重要，指斥大五四的知識人執迷於拯救國家和國族，從而忽視自由：

近百年來中國知識份子的最大教訓或許在於：他們總是時時、處處把社會、民族、人民、國家放在第一位，卻從未甚至也不敢理直氣壯地把「個人自由」作第一原則提出，因為在他們看來，個人自由似乎只是關乎一己之私事，豈能作為社會的第一原則？

然而，在我看來，正是在這裡，就已經隱含着他們喪失自己獨立性的可能。…從今天來看，五四時代提出「民主」和「科學」兩個口號，並沒有真正抓住問題的根本。不首先確立「個人自由」這第一原則，談甚麼科學，談甚麼民主？…這種所謂的「民主」和「科學」都有可能變成一種新的壓迫形式、新的專制方式。

然而甘陽到1990年代中卻以今日的我打倒昨日的我，成為新左派的代言人。他附和王紹光強調建立國家能力的主張，不再承認自由是先於一切的終極關懷。他表面上是為了反對自由派的經濟不干涉主義，認為自由派不關注社會分配不均的問題。

當中國經濟日趨市場化，貧富懸殊只會日益嚴重。在此形勢下，平等比自由更為重要，而只有強大的國家方能有力紓緩種種社會不公。即或如此，甘陽此刻還是擺出開明的姿態，將自己的轉向包裝成自由派內部的路線之爭，並將自己的立場美其名曰「自由左派」。

甘陽亦像王紹光那樣主張「無修飾詞的民主」，並指責自由派為不信任群眾的知識精英。但他心目中的「民主」，卻是國家促成中央集權、壓抑地方勢力的工具。根據新左派的邏輯，社會不平等的元凶，乃不受中央操控的地方政府、以及與其勾結的資本。

要打破這種壓迫，就須以動員民眾的民主政治，讓中央能有力量於地方貫徹管治意志、制約資本的貪婪。他以美國聯邦黨為案例，指出「民主」並不以地方分權為先決條件：

日後被稱為美國憲政民主之父的並不是「反聯邦黨人」，而恰恰是「聯邦黨人」。這就已經足以提示我們：中央集權未必一定就是專制，而地方分權也並不必然就是民主。

而美國的案例，甚至說明大國比小國更為優越，亦能論證中國將因大一統而偉大：

聯邦黨人在政治史上最大貢獻就在於他們徹底打破了民主只有在小國才有可能的西方傳統政治觀，在西方以至人類歷史上第一次奠定了「社會越大，越能妥當自治」這一截然相反的「大國民主論」……中國的大一統傳統或將極大地有助於中國最終成熟為一個「憲政布於天下」的偉大現代政治共同體。

甘陽故意忽略美國政治的基本常識：縱使美國最終確立聯邦政府的絕對主權，其制度卻依然強調州權對聯邦政府的制衡。參議院和選舉人制度，用意均為增強小州的議價能力。部份大州的自主性，甚至比一些管治失效的小國更強。美國的民主管治表現亦非特別亮麗，於2017年經濟學人信息社的民主指數排名僅為21位。除加拿大和澳洲外，排在前頭的都是中小型國家。而加澳兩國國土雖大、人口卻是中型國家水平。

而更重要的是：美國之發展史極其獨特，並非其他國家所能比擬。歐洲人開拓北美洲時，幾乎把原住民屠殺殆盡，讓美國能以處女地的姿態吸納各方移民。考慮到美國的規模，那其實是個均一的國家，比較貼切的說法是「在共有文化下均勻地多元」。

這正正是美國作為大國仍能維持民主的原因。東亞大陸顯然不是這種地方。若要在此地建立大一統的「民主」，也許先要以歐洲人屠殺原住民的蠻勁，把大陸各地在族群、文化、語言、政治理念上的差異用公權力強行夷平，如此方能成事。

甘陽到21世紀，丟下「自由左派」的遮羞布，高調提倡黨國專權的帝國主義，如此可謂「大一統民主」的自然發展。他指出儒家禮教、毛澤東主義和鄧小平思想三者之間看上去似有斷層，但其實應當視為連綿不絕的華夏道統的三個階段。

是以當代知識人應當「通三統」，在這三大傳統汲取思想資源融會貫通，從而實現中華民族的偉大復興。甘陽認為中國自古以來就是偉大的文明帝國，只是到十九世紀不敵西方船堅炮利，才被迫降格參與建構國族國家的遊戲。二十一世紀當為中國的世紀，中國也應當建立以自己為中心的世界秩序，重新成為超越國族國家的文明國家。

我們至此理解到甘陽何以轉向：當中國於後六四時代國力提升，他就重新燃起那潛藏的強國夢。這追求富強的心志，就是百年來知識人戀慕帝國威榮的復興夢，為此他們不惜侵害自由、以集權國家之力集合群眾之力重建帝國。

另一位轉向知識人劉小楓則頗為傳奇。他於1980年代起自稱為不信教的「文化基督徒」，在1989年到瑞士巴塞爾大學攻讀神學。學成後先到香港，並先後在中文大學中國文化研究所和漢語基督教文化研究所任職。

他這時候提倡沒有信仰的文化基督教，遵從的是1980年代自由派知識人的邏輯：如飢似渴地吸收西方思想、甚至不惜把西方浪漫化，想直接將西方模式套用在苦無出路的後毛澤東中國。他歸國到中山大學和人民大學任教後，卻轉向成為國家主義者，並積極引介施米特（Carl Schmitt）是的納粹法學。

劉小楓於2010至2013年舉辦了三次關於中國近代史的演講，思路近似甘陽「通三統」之說。他以煽動仇外的口吻，控訴美國一直都想阻止中國步向富強。而來自西方的啟蒙思想，則是近代中國一切劫難的源頭。中國以儒家禮教治國的精英政治，正正就是德裔美國政治哲學家施特勞斯 （Leo Strauss）推崇的「賢人政治」，而近代知識人想要推動啟蒙、促進自由，只是庸人自擾的破壞。

而毛澤東則撥亂反正，以儒家聖王的姿態驅除啟蒙遺毒、實踐黨國主導的賢人政治，是以當尊稱他為中國國父。

劉小楓的轉向，歸根究底是對平等主義的絕對排斥。他認為人類心性德性皆有異、人人水平不同，而真理也只能向少數聰明通達者顯明、愚蠢的凡人應當默默接受智者的領導。自由派主張啟蒙，只是讓愚者承擔自己承擔不起的責任。劉以蘇格拉底被處死的歷史為喻，指責自由派意欲煽惑民眾敵擋智者：

陪審團中那些非處死蘇格拉底不可的人是誰？是雅典民主政體的政治家……哲人與人民的對立是假象：因為人民既搞不懂也不關心哲人的言論，真相是哲人與自認為代表人民的自由民主的知識份子的對立。

劉小楓認為民眾的本質是反智的。他們沒有哲思的能力、沒有追求啟蒙的意願、也不介意讓全知的智者帶領。自由派提倡的啟蒙和解放，歸根究底只是偽議題。劉小楓認為自由派之所以卑鄙，是因為平庸的大眾若得知世界的真象，就只會陷入完全的絕望：

哲學搞到盡頭，一定會撞上虛無。然而，哲人的美麗恰恰在於，不可讓自己發現的這個世界的虛無本相大白於天下。

套用蘇格拉底的比喻，唯獨像劉小楓那樣的智者才有資格作個痛苦的人、才有能力明白真理。而凡夫俗子皆應樂於做頭快樂的豬、不要妄圖獲得啟蒙。讓智者以先鋒黨角色欺瞞民眾、帶領民眾，民眾才會快樂、社會才會和諧。

倘若甘陽是為了大一統帝國的榮光而捨棄自由，劉小楓就是為了先鋒黨的尊嚴背叛基督。他當初選擇成為「文化基督徒」，是要利用洋教洋和尚的身份與民眾區隔：如此他就可以在扮演德拉克羅瓦（Eugène Delacroix）的名畫《自由引導人民》之自由女神，在英雄主義的浪漫氛圍下帶領民眾走向自由。

但當他發現人獲得自由、就會追求獨立自尊，既不倚賴上帝、更不需要先知，他就必須另闢蹊徑才能滿足那身為智者的虛榮心。此刻中國帝國崛起、耶穌又不是中國人，那樣他自然就會離棄基督、擁抱自孔孟承傳到毛澤東的帝國神學，並自詡為幫助帝國開基創業的國師。就如猶大出賣耶穌，不是為那只值四個月工資的30塊銀錢，而是出於身為奮銳黨先鋒的虛榮。

而一度被共產黨視為封建餘毒的儒家思想，弔詭地於後六四時代成為炙手可熱的顯學。只是這新興中國新儒家學派，卻高調的反對西方、質疑自由。他們把香港和臺灣的新儒家視為假想敵，指責唐君毅、牟宗三、徐復觀等人想要引導儒學適應西方的自由民主，是在搞自我夷狄化的自虐儒學。

中國新儒家主張惟獨中國才是文明中心，國土以外的種種思潮皆「非我族類、其心必異」。凡是主張向西方學習的論調，他們都要反對到底；面對自由主義，他們更是嗤之以鼻。他們主張儒學必須政治化，批評港臺新儒家只搞內在修養的「心性儒學」。為了抗衡港臺的「歪風」，中國新儒家必須定位為輔弼帝國的「政治儒學」。

這種政治儒學，實際上是帝國儒學。他們反對一切的民主，認為民意只是一時一地的私益，而儒者卻要以「為萬世開太平」為己念。為此就必須重建一個長幼尊卑、內外上下皆井然有序的社會。自由、民主和平等的訴求，只會破壞秩序、損害和諧。儒家應做的是扶助政權、引導當權者成為儒家聖王，如此象徵宇宙意志的「君主」就能以儒教維繫人心、以壓倒一切的階級穩定促成社會和諧。在過個過程中，「政府利用儒家、儒家也利用政府」，最後達成所謂的「王道政治」。

另一些學者則着眼於重建華夷尊卑的秩序，意欲建立一個以中國為中心的華夏天下體系。他們認為由獨立主權國家組成的西發里亞體制，是由西方霸權主導、也是由西方帝國主義強加諸世界各國之上。是以西發里亞體制強調西方之優越、以及西方與世界的對立，從而肯定西方對世界各地之侵略。

與此相比，以中國為中心的華夏天下體系，卻主張和平崛起，以及國際間的平等和包容。只是這些講法故意淡化華夏天下體系的侵略性，將東亞大陸幾千年的血淚輕描淡寫成平等包容的文化融合。

然而事實上東亞大陸的帝國大都講究華夷之辨的差序秩序，帝國中心與被侵略者之間也存在着「君子勞心、野人勞力」的不平等社會分工。帝國以文明教化「懷柔遠人」，看似和平包容，背後卻是「天下歸心」的野望、是要無止境地吞食天下的狼子野心。所謂新天下體系，就是要向西方叫陣、以中國霸權取代西方，並建立以中國為中心的世界帝國體系。

自由派學者徐友漁認為，後六四時代的中國思想界，已呈自由派、新左派和傳統文化保守主義三分天下之局。這種評估還稍嫌樂觀。在前文我們已看到新左派已學會挪用帝國傳統文化的思想資源，而中國新儒家則樂於攻擊當局所抗拒的自由主義普世價值，這兩股親黨國思潮正合流協助當局維穩。在帝國崛起的氛圍下，自由派於論爭節節敗退、其社會影響力不斷消減。

在21世紀開始浮現的維權運動，亦只是自由派的負隅反抗，無法扭轉帝國夢壓毀自由夢的大勢。這些年來的維權運動大多限於經濟民生的議題，抗爭的對象多局限於地方。雖然這些抗爭得到自由派知識人的協助，卻始終未有串連成全國規模的政治抗爭運動，大體上仍是分散的偶發事件。

大部份抗爭者都未有參與反體制社會運動的自覺，亦未能組織起來，儘管這樣已令當局甚為警覺。

中國的社會抗爭始終未脫清帝國以來的路徑依賴，抗爭者多只反地方貪腐而迴避體制問題。他們把中央想像成有道德感的明君，而抗爭則是想以道德「孝感動天」、期望能感動中央出手對付地方的奸邪。如此抗爭愈頻繁，中央政權的認受性卻只會愈來愈高。

事實上黨國體制的認受性也未有動搖過，而習近平於2012年上任後即高調推行反貪腐運動，實際上就是扮演傳統明君的角色，如此再加上「中華民族偉大復興」的強國夢，黨國體制在可見的未來似乎仍將屹立不倒。

美國平民思想家賀佛爾（Eric Hoffer）曾指出，戰後亞洲之所以動盪不安，既不是因為共產主義的滲透、也不是源於殖民主義的壓制。問題的徵結，在於亞洲人渴慕威榮。他們之所以躁動不安，不是因社會不公而義憤填膺，而是在憤恨自己在強敵前的軟弱無能。

於是獲得力量，就比實踐公義更為重要。從五四前的轉型時代、到後六四的經濟起飛時代，中國追求的都是帝國的威榮。中國的政治領袖和知識階層都把自己看作臥薪嚐膽的越王勾踐，一方面強調現狀如何屈辱、另一方面又期待他日報仇雪恨的榮光。五四前的新文化運動以及六四前的自由風潮，不過乃帝國復興運動中曇花一現的小插曲。

當中國國力於後六四時代暴增，帝國夢壓倒自由夢就是難以逆轉的歷史趨勢。只要這個帝國崛起的歷史過程還未終結，東亞大陸就不可能有自由化的空間。

※作者為香港鰂魚涌人。本貫石岐徐氏，母系祖先為新加坡潮汕籍歸僑及四邑移民。他們都是被中華帝國邊緣化的海洋東亞族群。香港中文大學內外全科醫學士，同大學社會學哲學碩士。自修香港史，並將心得寫成《香港，鬱躁的家邦：本土觀點的香港源流史》。書名是要向台獨運動的前輩王育德先生的《臺灣：苦悶的歷史》致敬。