「儒教自由帝國」的基本考題

但天朝主義的「新中間路線」也好，天朝主義的「右派」也好，他們有著共同的疑難。在許章潤熱烈參與的「世界歷史的中國時刻」研討會上，就有學者指出，用帝國儒學的傳統來理解和籌劃中國的國家建設方案，面臨著一個非常基本的考題：現在的中國領土，包括了西藏、新疆、東北等區域，而這些繼承清帝國的「帝國遺產」而劃定的領土範圍，在很長的歷史時間中，卻始終是外在於儒家文明的。

我們或許可以更一步說：如果華夏版本的「自由帝國」要主張超越信仰差異的「普世的人類命運共同體」，那麼顯然地，這種「自由帝國」就不可能將自身與某種主張宇宙萬物間存在「自然正當的階序」的宇宙論神學勾連在一起。因為這種宇宙論神學終將是「帝國神學」，求索着居於萬物和萬民之上的「普世性神聖王權」。

從現代人的視角來看，假如要用帝國儒教來成立「自由帝國」的構想，其中所暗示的「寰宇政治學」，其實在論述上存在著相當明顯的空白與裂縫。當代的天朝學人，總是以為唯獨「中華型帝國」具有別的帝國所欠缺的「寬容的帝國原理」；不過，只要仔細檢閱當代的「比較帝國史」文獻，人們就該不難發覺，這種「帝國意識形態」，實際上乃是二次大戰期間日本京都學派為「日本皇國」炮製的帝國神學的轉世化身。

「沒有帝制的帝國」的「中國夢」

殷鑑不遠；胡適的「白話文運動」與「漢字帝國主義」的共謀關係，似乎就已經暗示著：以「沒有帝制的帝國」為終極理想的「中國自由派」，在自我認知上存在著嚴重的盲點。

如果「百年教訓」已經證實，「沒有帝制的帝國」的「中國夢」，其最後的技術性終點，卻是「帝制的復權」，對這段充滿血淚和犧牲的「百年教訓」，當許章潤朝向「紅色帝國」鳴鼓攻之的時候，可曾提出了什麼深層的反思？

許章潤急著要替「中華共和」的「第三共和」招魂。但這個「第三共和」，如何可能不重蹈覆轍？這個「第三共和」，如何可能不會走向俄羅斯式的「再帝國化」道路，使得民主化的過程變相成為蘊生新的「威權帝國」的溫床？最後，如何確保這個「第三共和」，不會依然一路朝向「恢復帝制」狂奔而去，直到如同之前的王權帝國一般頓然崩解？

安怡地受到學院奉養的「中國自由派」，如果對這些問題都無法做出理性上合格的答案，「儒教自由帝國」，恐怕前景依舊非常暗淡。

「儒教自由帝國」與天朝主義「左派」

此外，從另一個方面來觀察，許章潤的「儒教自由帝國」構想，也與天朝主義「左派」有著複雜的糾葛和干戈。

對諸如汪暉這類型的天朝主義「左派」文人，否定「大撒幣」國策的動向，恐怕將會嚴重毀損了中國依循「萬隆精神」的遺跡而推行的「世界革命大業」。按照天朝主義「左派」的論述邏輯，中華型的「大國崛起」，是必然要以「面向全球南方（Global South）」為政治與哲學的前提的——經由「一帶一路」等具體的帝國建設方案來展開「南南合作」，大力支援亞非拉國家與人民的「解殖」事業，全心全意以「The Rise of the Rest」，以「第三世界」為政治依靠，才是「以中國為原理」的「大國崛起」的王道正途。

這類型的天朝主義「左派」，雖然在論述姿態上是最為反日的，但同時，也是與日本式的「晚發展帝國主義」最具親和性的，呈現出某種詭譎的「親族類似性」。誠如日本作家林房雄在《大東亞戰爭肯定論》所言：「孫文、蔣介石與周恩來都說過中國革命是向明治維新學習。日本的『攘夷論』是支那的『反殖民戰爭理論』的直系先輩。把明治維新之前的『攘夷論』解釋為『反殖民戰爭理論』，絕不是把中共的理論逆輸入。」

確實，若是以當代中國、香港與台灣的天朝主義「左派」來說，他們眼中的「華夏大國崛起」，不論在事實狀態上或在精神原理上，都是石原莞爾的《最終戰爭論》的延續與反覆再生產，也同樣是以東方的「王道文明」為最高指導規範，來發起實現「世界統合」的「世界最終戰爭」——或者，用「以中國為理論」的方式來說，「終結一切戰爭」的「王道聖戰」。

「沒有帝國主義惡名的帝國主義」

從更寬廣的「世界史」的視野來說，在20世紀中，不論是東亞各種「中華主義」形態的「王道帝國」方案，還是歐陸「日耳曼—斯拉夫」形態的「威權帝國」方案，在國家發展的策略部署和帝國話語的建構模式上，都屬於典型的「晚發展帝國」。然則，「日耳曼—斯拉夫」模式的晚發展帝國路徑，卻正是當下的許章潤最要全力避免和抵制的。

許章潤的「儒教自由帝國」論述，按照其對當代「列國秩序」所構造的世界圖像來說，顯然是想避免「新的天下帝國」撞上「新的萬里長城」。他不希望百年的華夏帝國建設，最終的結局卻是去徒勞地重複「納粹帝國」和「俄羅斯帝國」的失敗經驗。

他非常誠摯地期盼，中國可以是另一個「美帝」，可以如同從19世紀末到20世紀初的美國，不但順利承接起上一個資本主義世界體系的世界霸主的領導地位，並且還能彼此建立「特殊的新型大國關係」。就這個對帝國崛起的策略籌謀來說，除非徹底否定中國天朝主義「左派」帶有古典陸權帝國氣質的「新攘夷論」，逐步轉向英美以海權帝國為基底的「自由帝國」模式，中國別無真正完成「復興帝國」的「昭昭天命」的可能道路。

我們或許可以說：許章潤要的，是「沒有帝國主義惡名的帝國主義」，就如同以美國哈佛教授艾利森（Graham Allison）為代表的美國建制派，他們要的是「沒有綏靖主義惡名的綏靖主義」。許章潤版本的「百年馬拉松」，不但要有信服「修昔底德陷阱論」的美國建制派來作為配合的對手，同時也更需要藉由「中共體面退場」，來為下個階段的「中華型帝國崛起」，鋪陳出最有利的國際環境。

「儒教自由主義」=高級和稀泥

當然，「儒教自由帝國」的國家策略籌謀，在政治哲學的學術論述上，依然需要配套著「儒教自由主義」來托底。可是，就在這裡，許章潤的「儒教自由帝國」構想，看來卻遇到了最猛烈的學術炮火。

在前述的「世界歷史的中國時刻」研討會上，任劍濤就針對了許章潤的「儒教自由主義」論述，表達了若干質疑：「儒教自由主義」，認為儒教可以為自由主義提供文化正當性，而倒過來說，自由主義可以為儒教提供政治正當性。然而，這樣的論述邏輯，已經預設了「文化正當性」和「政治正當性」是可以截然分離的；乃至，一方面認定了自由主義在中國的文化脈絡中是缺乏「文化正當性」的，而同時，傳統的帝國儒教，在現代的政治脈絡中也是缺乏「政治正當性」的。

但可惜的是，自由主義顯然是具有自身的文化脈絡和文化條件的，就如同傳統的帝國儒教，也是具有自身的政治脈絡和政治條件的。執是之故，許章潤對「儒教自由主義」的學術論述，如果要確實自圓其說，就必須閹割了自由主義在「文化正當性」上設定的基本結構要求（文化多元性或多樣性），進而也必須去遮蔽掉帝國儒教對「政治正當性」設置的基本前提主張（以神顯權威為本的普世王權）。

任劍濤做出的評語是：許章潤「和稀泥的技巧很高超」，而「儒教自由主義」的論述，是「高級和稀泥」。

不過，任劍濤彷彿尚未意識到：這種「高級和稀泥」的學術話語，不是今日才出現。遠從中國社會學的教父級人物費孝通提出「多元一體格局」的「中華民族論」開始，直到21世紀以來天朝主義「左派」代表性人物汪暉營造「跨體系社會」論述，天朝學術的主流事業，就是在「民族邏輯」與「帝國邏輯」的對立與糾結中，不斷藉由「高級和稀泥」的方式，來構造「與時俱進」的「民族性帝國主義」話語裝置。今日許章潤所企圖做的，並不是新鮮或稀奇的事情，卻該說是「梁啟超方案」下天朝學人常態性的「文化政治」操作。

「政治成熟的帝國民族」

進一步說，許章潤關於「儒教自由主義」的學術論述，乃是以他所津津樂道的「自由民族主義法理」為基本構架的。依據許章潤自己的說法，「民族主義是自由主義的隱蔽性命題，自由主義以民族國家為時空依托」。許章潤熱情地說到：這種「自由民族主義法理學」，作為「中國文明視野下的普適觀念和世界公民憲法秩序」，必然將是「一個（世界歷史的）中國時刻裡不可或缺的正當性之維」。換言之，「自由民族主義法理學」，這種將民族邏輯與帝國邏輯強力糅合為一體的法學論述，鑄造了建構「儒教自由帝國」的根本學問和不二法門。

關於這種「自由民族主義法理學」，應該逃不過劉小楓的「法眼」，僅僅是劉小楓一向倡議的韋伯式的「政治成熟的民族」概念的變種或異形。但今日的劉小楓，會如何判讀他這個「精神上的使徒」所主張的「儒教自由帝國」？

說到底，許章潤關於「自由民族主義法理學」的論述，確實沒有脫離韋伯以「恢復帝國昔日榮耀」為價值導向而構作的「政治性民族」概念，也同樣設定了以「帝國民族的全球政治未來」為導向，來營造某種「世界政策」（一個帝國民族構成的國家的國際強權地位），並且以此來作為規範一個政治體的政治行動的最終準繩——或者，用許章潤自己的行話來說，某種神聖的「國家理性」；而這種「國家理性」，總是典型的自由主義論述會特別存疑的事物。

縱然如此，我們還是可以循著某種韋伯式的足跡而繼續追問下去：當下的中國，有沒有打造「自由帝國」的社會條件呢？在儒教倫理與「天下帝國的精神」之間，事實上有多少「以自由主義來再造天朝帝國」的策略空間？然後，又有那些社會階層或群體，可以經由那些社會過程和社會機制，而來勝任「儒教自由帝國」的社會擔綱者？

「爭奪人類文明的代表權」？

縱觀許章潤的著作，他對自己的「自由民族主義法理學」，表現出相當的理論自信，認為將有助於中國在「對人類文明代表權的爭奪」上取得入場卷，是關於「如何講述時間的故事」的最佳解決方案。

在這個環節上，許章潤可能遺忘了一個明顯的世情：常態的民族主義和民族國家，是不會認為自己要去「爭奪人類文明的代表權」的；其實是古代的「文明帝國」，特別是帝國儒教下的「天下帝國」，在論述自己的「普世統治」主張的正當性時，才會遭遇如何「代表」（更準確地說，「再現」，re-presentation）「全體人類文明」的問題。這種問題意識和設問狀態，已然屬於典型的帝國主義和帝國話語的範疇，是在帝國神學之下標準的哲學人類學裝置，而與一般世俗性的民族主義和民族話語無所關涉。

特別是，我們或許該提醒今日的許章潤：他所表述的「自由民族主義法理學」，如果要運作為某種特定的「帝國意識形態」，距離究竟有多遠？「儒教自由主義」的學術論述，會不會就在「讓中國的自由主義接地氣」的同時，也就從後門引入了古老的「帝國慾望」？因為，如果不帶成見地解讀各種我們所知的帝國話語，就不難察覺一個非常平凡的實情：「基於特殊主義的理由，來主張統治範圍和方式的普世性」，這樣的話語格式，經常就是各種「帝國意識形態」在運作上的「系統需求規格」。

結語：「中國自由派」的「卡夫丁峽谷」

最後，還有一件事情可能值得一提：許章潤以「讓自由主義說漢語」而自豪，這點是無需懷疑的。許章潤的文體風格，確確實實有著「崇尚古風」的帝國文人氣派，合乎天朝學人的帝國美學品味，但其最終的產物，在外人看來，卻或許因而更像是某種心智上的怪獸，心性上的「利維坦」。

從我們的角度來觀察，我們很難不懷疑，是否恰恰就是緣於這種以「漢字帝國主義」為其「政治無意識」的話語形態，使得「中國自由派」在邁向「民主資本主義」的道路上，顯然還無法跨越華夏「帝國傳統」所形成的「卡夫丁峡谷」？而所謂的「儒教自由主義」，終究對此是否確實構作出了可信、可行的解決方案，抑或實際上即是其所批判的「帝國（主義）問題」的組成部分？